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Les salafistes algériens témoignent encore ...

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Manqool Les salafistes algériens témoignent encore ...

«Les salafistes algériens témoignent encore une indéfectible allégeance à leurs maîtres saoudiens»






Scrutant depuis des années les mouvements islamistes, le chercheur Abderrahmane Moussaoui analyse dans une perspective historique comment l’islam radical s’est propagé à partir du royaume des Al Saoud. «Dans les années 1960, l’Arabie Saoudite inaugure une politique visant le leadership du monde musulman et se met à la tête du panislamisme pour contrecarrer, entre autres, la montée du panarabisme» et «la dynastie des Al Saoud réactive, pour ne plus jamais l’abandonner, ce pacte qui, par le passé, lui avait assuré une stabilité politique interne et une hégémonie sur le monde de l’islam».


-Le ministre des Affaires religieuses, Mohamed Aïssa, s’engage dans un projet de réforme de l’islam et semble rompre avec la conception orthodoxe. Comment trouvez-vous son discours ?

Je trouve son discours assez conséquent et paradoxalement plutôt légaliste. Il est un des rares responsables du culte à vouloir se mettre en adéquation avec la politique constamment prônée par les pouvoirs publics et consignée dans les textes de loi depuis l’indépendance du pays. Dès l’indépendance, les différentes Constitutions ont évoqué l’islam comme référence principale, mais en faisant toujours une place aux autres cultes. Ce n’est pas par hasard si le ministère chargé du culte s’appelle ministère des Affaires religieuses (et non pas des affaires musulmanes).


L’intitulé prend en compte l’existence d’autres religions. Vouloir s’y conformer ne devrait pas être surprenant. Le ministre tente de se mettre en adéquation avec les textes de loi ; et avec l’esprit de l’islam, celui des musulmans qui avaient conquis les contrées les plus lointaines sans jamais craindre, au point de vouloir les éradiquer, les autres confessions avec lesquelles ils ont cohabité avec plus ou moins de bonheur. Les chrétiens du Moyen-Orient ont vécu aux côtés des musulmans depuis toujours. La Mésopotamie, terre musulmane avant le Maghreb, n’a jamais cessé de cohabiter avec le christianisme. Maaloula, le Crac des chevaliers, les villes mortes, Alep témoignent aujourd’hui encore de cette longue cohabitation, sans discontinuer, même si elle fut quelquefois tumultueuse. Le modèle du ministre Mohammed Aïssa est celui-là même qui a connu ses heures de prospérité et de gloire en Orient et dans l’Occident musulman, tout près de chez nous, en Andalousie.

-Que faut-il faire pour mener à bien son projet et «renouer avec l’islam de Cordoue» ?

La formule est heureuse malgré son côté nostalgique. Vouloir renouer avec «l’islam de Cordoue» c’est à la fois ambitieux et légitime. Tout musulman rêve d’une telle époque où les musulmans arrivaient à conquérir les corps et les esprits de populations différentes à tous points de vue. C’est une des périodes les plus fastes de la création intellectuelle et artistique. L’architecture mauresque fait encore le bonheur des visiteurs de Séville et de Cordoue. Les Espagnols tirent encore profit de la Giralda de Séville et sont fiers des palais à l’architecture mauresque et mudejar.


La musique andalouse est encore là et continue à attester du raffinement andalou.Ibn Hazm, Ash Shatibî, Ibn Zaydoun, Ibn Rushd sont autant de géants andalous. Une grande partie du célèbre ouvrage d’Al Maqarri At Tilimsâni, Nafh at tib min Ghusn al andalous ar-ratib, est consacré aux savants de l’Andalousie. Il évoque le raffinement de l’élite, mais aussi la culture du commun. Les Andalous, selon Al Maqarri, étaient férus de lettres et glorifiaient la science et les savants. Ils se pliaient volontiers au verdict de l’honorable cadi et pouvaient chasser à coups de pierre le cadi inique. Ils ont appris la langue des autres, leurs techniques, ils ont administré leurs sujets avec équité et rendu justice sans distinction de confession.Renouer avec cela, c’est renouer avec un tel esprit et de telles dispositions qui ont animé ces musulmans. Ce n’est donc pas l’affaire du seul ministre du culte, mais c’est tout à son honneur d’y aspirer et de s’y employer.

-Si le ministre tire la sonnette d’alarme et met en garde contre un wahhabisme destructeur, cela signifie que le mal est profond. Comment cette mouvance, venue d’Arabie, a-t-elle infesté la société algérienne ?

Dans les années 1960, l’Arabie Saoudite inaugure une politique visant le leadership du monde musulman et se met à la tête du panislamisme pour contrecarrer, entre autres, la montée du panarabisme initié par Le Caire et représenté notamment par le parti Baâth qui vient de triompher en Irak. La dynastie des Al Saoud réactive, pour ne plus jamais l’abandonner, ce pacte qui, par le passé, lui avait assuré une stabilité politique interne et une hégémonie sur le monde de l’islam. Face aux nouveaux défis, l’Arabie Saoudite s’active à raffermir sa position, qu’elle souhaite voir se pérenniser, en s’assurant le monopole de la divine ressource que représente le hadj.


Grâce à la présence sur son sol des Lieux Saints du pèlerinage annuel à La Mecque et à Médine, le prestige du pays est déjà considérable. La manne pétrolière et les facilités financières qu’elle procure encouragent l’Arabie Saoudite à se lancer dans une politique de restauration de ce prestige quelque peu émoussé par le triomphe des nouvelles idéologies arabistes menée par des militaires plus ou moins autonomes. Une université des sciences islamiques est inaugurée en 1960 pour propager une certaine conception de l’islam. Trois ans plus tard, c’est au tour de la Ligue islamique mondiale de voir le jour. L’année 1970 verra la fondation d’une Organisation de la conférence islamique basée à Djeddah. Autant d’institutions dont les objectifs et les missions sont clairs : assurer le leadership de l’Arabie Saoudite dans le monde musulman.
Depuis sa création en 1960, l’université de Médine n’a jamais cessé de propager une certaine conception de l’islam, en accueillant les étudiants musulmans du monde entier dans des conditions que peuvent lui envier la plupart des grandes universités dans le monde. En effet, l’étudiant qui satisfait aux conditions d’admission, somme toute sommaires (bac et connaissance du Coran), bénéficie d’un billet pour rejoindre l’université de Médine et d’un billet aller-retour par an pour passer ses vacances dans son pays d’origine. Durant ses études, il est nourri, logé et transporté par bus universitaire pour les trajets entre l’université et la mosquée du Prophète. Durant son cursus, il fait des stages dans les mosquées des petites localités du royaume. Il bénéficie également d’un suivi médical et perçoit une bourse jusqu’à la fin de ses études, où il ira propager la parole divine dans son pays ou une autre partie du monde.

-En retour, les salafistes algériens ont-ils fait allégeance à leur «maîtres penseurs» ?

La plupart des partisans actuels de la salafiya en Algérie ont bénéficié de ces conditions et de cet enseignement délivré par les hérauts de la salafiya wahhabite du siècle dernier : Muh Ibrahim Al Shaykh, Abd Al Azîz ibn Bâz et Muh Ibn Al Uthaymîn.

Ce sont les cohortes d’étudiants de l’université islamique de Médine qui reviennent au pays dans les années 1980, auréolés d’avoir fréquenté les cours des plus réputés oulémas du monde musulman sunnite, à l’instar d’Al Albany, de Abd Al Azîz Ibn Bâz et Muh Ibn Al Uthaymîn. Ils seront les principaux propagateurs de la salafiya. Ils continuent à témoigner une indéfectible allégeance à leurs maîtres saoudiens et constituent d’efficaces relais de l’islam salafiste.



D’autres, non moins énergiques ambassadeurs de la salafiya, n’ont pas eu cette chance d’apprendre directement auprès des prestigieux chouyoukh de Médine. Ils se sont cependant formés en se frottant à leurs ouailles qu’ils ont pu croiser lors de séjours dans les universités du Monde arabe. Au retour, un tel prestige permettra aux uns et autres d’attirer autour d’eux les jeunes qu’une école algérienne avait déjà préparés à la réception d’un tel discours. Discrets au début et confinés dans les enceintes de mosquées périphériques, les importateurs de la salafiya en Algérie agiront de manière encore plus ouverte et plus intense après l’instauration du pluralisme en Algérie et l’officialisation de partis islamistes.

-Vous avez longtemps enquêté sur les mosquées et le discours religieux en Algérie. Quelles ont été vos conclusions ?

La mosquée n’est pas seulement ce lieu de culte où les fidèles peuvent se réunir plusieurs fois par jour pour accomplir leurs prières. Espace et enjeu du politique, la mosquée est devenue le creuset des dynamiques du changement social. Les fidèles y inventent leur foi dans le contexte contemporain, dans un double dialogue, avec leur propre passé d’une part et avec les autres sociétés d’autre part. Autrement dit, la mosquée est désormais partie prenante des logiques de globalisation. La mosquée brouille, au quotidien, les frontières entre le monde du spirituel et celui éminemment profane.


Enjeux politiques et économiques font désormais partie de son paysage. La mosquée prend une place de plus en plus soulignée dans la sphère marchande, tarifant désormais certaines de ses prestations rituelles (mariage, deuil, etc.) Elle n’échappe pas à son temps. Elle se bureaucratise dans son organisation et se professionnalise dans sa gestion. La multiplication des bureaux – de l’imam, de l’accueil, des activités annexes sociales, culturelles, voire politiques et administratives – dans l’enceinte des principales mosquées urbaines est également révélatrice de cette tendance. Le profil social des imams se transforme ; souvent pourvus d’une éducation supérieure de type universitaire, ils agissent quelquefois en véritables managers. De manière générale les mosquées deviennent parties prenantes des politiques publiques de l’Etat dont elles relaient l’action ou auxquelles elles se substituent dans le contexte de leur «privatisation».


Lieu de pratiques religieuses, elle apparaît désormais comme un espace de sécularisation de la société dans la mesure où elle ouvre ses portes à de multiples discours et actions (d’ordres éducatif, sportif, écologique, touristique, etc.) lesquels n’ont rien de spécifiquement religieux. Longtemps marginalisée, la mosquée est devenue la matrice où s’affrontent les discours, des plus sophistiqués aux plus triviaux, dans l’espoir de contenir les vagues déferlantes d’une modernisation inexorable. Nulle part ailleurs on n’a tenté d’apporter des réponses aux questions du réel. A ce titre, la mosquée est un site privilégié de la recomposition des champs et des pratiques.

-Au sortir de la violence des années 1990, le pays n’en a visiblement pas tiré les leçons. Des espaces importants et sensibles ont été réinvestis par un salafisme au discours radical. Comment cela a pu se produire ?

Alors que la violence politique a pu être vaincue, l’idéologie qui la sous-tendait est demeurée prégnante. Une islamisation des mœurs est venue prédisposer le citoyen à écouter l’imam plutôt que le professeur, à croire au miracle plutôt qu’à la promesse du politique. Il y a également la donnée des nouvelles technologies de l’information et de la communication (TIC) qui ont complètement bouleversé les donnes. L’espace virtuel a pris le pas sur celui physique. La géographie du monde s’est rétrécie du fait des différents moyens technologiques de la communication aussi bien physique que virtuelle.


Le Nord et le Sud, l’Est et l’Ouest sont aujourd’hui reliés par un faisceau de plus en plus dense de réseaux virtuels et matériels. Désormais, une mosquée virtuelle a envahi tous les espaces par le biais des CD, DVD et autres plateformes de téléchargement du Coran récité, expliqué. Les sites des chouyoukh sont plus nombreux et plus actifs que ceux des professeurs d’université et chercheurs. Le site web de certaines mosquées est plus actif que celui de plusieurs universités. Des imams sont sur facebook, quand des universitaires n’ont pas encore de messagerie électronique.

-Ce discours salafiste sert-il de terreau idéologique pour alimenter les poches de terrorisme, notamment après l’allégeance de groupes djihadistes locaux à l’Etat islamique ?

Précisons d’abord cette notion. La salafiya îlmiya milite pour un changement de la société par la propagation d’une culture islamique attestée par des références documentée. En général, la salafiya al îlmiya est celle qui se limite aux aspects religieux et ne se prononce qu’avec des «preuves scientifiques» (adilla îlmiya), c’est-à-dire en faisant référence à l’exégèse coranique à la lumière d‘une sunna documentée. Elle se veut apolitique en ce sens qu’elle appelle au respect du souverain et considère la désobéissance (al khurudj ân al hakim) comme une faute grave (kabîra min al kaba`îr).


En Algérie comme ailleurs, la salafya îlmiya est surtout connue pour être opposée à la Salafiya djihâdiya. Elle dénonce le fait de s’attaquer aux détenteurs du pouvoir (awlâ’ al amr) qui n’ont pas montré une impiété flagrante (kufr buwwâh). En retour, souvent, les pouvoirs publics des régimes en place témoignent à ce courant une certaine bienveillance, favorisant quelquefois l’émergence et la popularisation de certaines de ses figures. On peut résumer le credo de cette salafiya îlmiya par la formule introductive qui précède toute prise de parole de chacun de ses adeptes : «Le pire des maux est l’innovation et toute innovation est une hérésie. Chaque hérésie est une déviation et toute déviation mène à l’enfer.»


C’est cette salafiya qui fait un travail en profondeur de réislamisation des mœurs et des dispositifs mentaux, en revisitant tous les détails de la vie quotidienne à la lumière du patrimoine religieux hérité du salaf, les pieux prédécesseurs. Tout est objet de questionnement : boire, manger, s’habiller, s’accoupler, etc. Une obsession d’agir en conformité avec un passé vécu comme exemplaire et salutaire, qui pourrait inciter ses adeptes à aller plus loin dans l’engagement.

-Le processus de réconciliation nationale, avec son lot d’amnisties, tel qu’il a été mené, n’a pas pu mettre un terme à la violence terroriste. Qu’est-ce qui n’a pas fonctionné dans cette démarche ?

Après la loi de la rahma et celle de la concorde civile, le temps de l’amnistie générale est arrivé. Longtemps caressé sans être franchement avoué, ce projet finit par devenir public. Après la levée des poursuites judiciaires, à l’intérieur comme à l’extérieur du pays, à l’encontre de tous ceux qui ont été impliqués dans le cadre de la tragédie nationale, annuler les décisions de justice à l’encontre de ceux impliqués dans le cadre de cette tragédie, la réhabilitation des victimes, amnistier tous ceux qui des deux côtés des affrontements ont été impliqués, appliquer l’amnistie fiscale aux victimes économiques de cette tragédie, réhabiliter des figures nationales et historiques sans exclusion aucune, permettre une ouverture pluraliste pour les partis, les syndicats, les organisations de la société civile et les médias, amnistier les porteurs d’armes dans le respect des valeurs de la République.


L’amnistie générale serait donc la dernière touche d’un projet politique en plusieurs étapes. Or, la mémoire collective, fondement du lien social, se construit sur les supports que sont les événements matériels. Un événement célébré en commun est une suture supplémentaire dans la trame du lien social. Or, cette politique de réconciliation demeure pour chacune des parties une sorte de conspiration ourdie à son encontre. Chaque partie se sent victime d’un ostracisme et de torts qu’elle espère voir redresser un jour. Une telle mémoire alimente un processus de victimisation chez des acteurs qui n’ont du passé que la perception de la victime. Une telle posture peut les conduire à vouloir compléter la dualité en jouant l’autre rôle, celui du bourreau.

-L’exemple de l’Afrique du Sud pouvait pourtant servir de modèle…
En Afrique du Sud, inspirateur d’une telle politique, un des préalables à la réconciliation était la vérité, d’où l’appellation même de «Commission vérité et réconciliation». Les victimes avaient la possibilité de verbaliser ce qu’ils avaient subi et enduré. Ainsi, leurs faits étaient publiquement reconnus. Les bourreaux avaient le devoir de rendre compte de leurs actes en s’engageant à dire toute la vérité en échange du pardon. Ce qui permet la reconstitution du passé et la découverte, pour les uns et pour les autres, de la communauté de destin aussi bien dans les excès que dans la souffrance.


En Algérie, l’objectif n’a manifestement pas été de rechercher les racines du mal pour tenter d’y apporter d’éventuels remèdes ; il a semblé se limiter à une restauration immédiate de l’ordre. La finalité politique immédiate a été préférée à la thérapie sociale sur le long terme. Les récits, aussi cruels soient-ils, assumés devant l’ensemble du peuple, auraient pu faire endurer un châtiment symbolique énorme à leurs auteurs. La honte, éprouvée publiquement, est probablement plus appropriée en la circonstance que la sanction pénale qui, parfois, déculpabilise. En plus de cette compensation symbolique pour les victimes, une telle opération aurait levé l’équivoque en empêchant les «repentis» de se revendiquer, dans le même temps, du statut de héros et de victime.


La grâce amnistiante apparaît comme un premier pas vers la reconnaissance d’un statut bafoué. C’est, entre autres, ce qui révolte les familles des victimes qui voient leurs bourreaux récompensés comme des héros. Il est important de rappeler ici que les statuts sociaux en Algérie sont fondés sur la notion de victime… méritoire. Les représentants du pouvoir, eux-mêmes, ne tirent leur légitimité que de leur statut de héros d’une guerre dont ils se veulent dans le même temps les principales victimes. Au lieu d’entendre les victimes dire leurs griefs et les bourreaux leurs motivations et surtout reconnaître leurs méfaits, on a eu droit à une reconnaissance implicite de la justesse de l’insurrection armée. Ce qui scandalise la société civile. L’amnistie est sans doute une étape importante dans le processus de réconciliation nationale ; mais la pacification des cœurs ne se décrète pas. A elle seule, l’amnistie ne peut effacer des mémoires les discordances qui empêchent celles-ci de fusionner en une sorte de mémoire convergente.

-La réconciliation nationale n’a-t-elle pas conduit finalement au déni ?

La réconciliation suppose, de la part de tous les protagonistes, une acceptation implicite de la reconnaissance mutuelle de leurs erreurs respectives. L’oubli n’a pas la même signification pour la victime et pour le bourreau. Pour la victime, l’oubli est mansuétude et promesse, tandis que pour le bourreau, il est lâcheté et abdication. Entre ceux qui veulent oublier et ceux qui tiennent à cultiver la mémoire, un fossé se creuse. Il est impératif de le combler en resocialisant la mémoire, une mémoire commune, résultant de souvenirs et d’oublis partagés.

En réalité, nous avons manqué d’une véritable politique de pardon. A la différence de l’amnistie, pardonner suppose l’offense déjà reconnue.



La décision volontaire de ne retenir contre autrui aucun grief vient alors soit pour briser le cycle de la revanche, soit pour chasser définitivement le spectre de son éventualité. Ce qui pose clairement les «règles du jeu». Il ne s’agit pas d’occulter, mais de reconnaître. Il n’est pas question d’oubli, mais au contraire d’une mémoire qui renonce à tenir compte. L’Etat peut octroyer l’amnistie, mais ne peut décider du pardon à la place des victimes, car le pardon a pour principale vertu de transformer le tort subi en une dette épongée. Même effacée, la dette demeure. L’endetté n’est plus obligé de la rembourser, mais perd le droit de la contracter de nouveau. Le pardon suppose une reconnaissance du tort de la part du coupable ; et c’est la victime qui pardonne, personne ne peut le faire à sa place et encore moins le bourreau lui-même.


Car le pardon a pour finalité d’évacuer toute possibilité de recommencement à l’identique. Néanmoins, pour fonctionner, le pardon a besoin d’une dimension qui a fait défaut à l’expérience algérienne. Il s’agit de la «théâtralisation» de la symbolique qui aurait fait ressortir la dimension politique d’une mesure juridique en l’inscrivant dans un rituel partagé. Cela aurait probablement permis d’assigner à chacun une place : ceux qui sont pardonnés se seraient d’abord reconnus comme coupables face à leurs victimes, qui auraient symboliquement décidé de les absoudre. Le pardonnant et le pardonné ne doivent être ni des entités globales homogènes ni des abstractions. Reconnaissance de la faute et pardon supposent des personnes et non des institutions publiques anonymes. Ces institutions sont d’autant plus malvenues quand leurs représentants souffrent d’un déficit de légitimité et sont accusés d’avoir pris une part active dans ce martyre.

-Certains observateurs estiment que le discours politique qui accompagnait le processus de réconciliation a conduit à la démobilisation et a paradoxalement «renforcé» le camp des islamistes radicaux. Qu’en pensez-vous ?

Le régime est passé d’un discours de criminalisation de son opposition armée à un discours et une pratique de victimisation et de glorification de certains de ses membres. Au lieu de les combattre, le pouvoir préconise désormais de les indemniser et de leur pardonner sans avoir publiquement établi leur innocence. Des décisions politico-administratives tiennent lieu de procédure judiciaire.
Ces pratiques et discours contradictoires brouillent l’observateur et dénaturent le sens même de l’initiative. Proposant des mesures estimées trop généreuses par certains, insuffisantes par d’autres, cette politique soulève beaucoup de protestations.



Les mesures, tant symboliques que matérielles, qu’annoncent les textes promouvant cette politique de réconciliation sont l’expression d’une reconnaissance de la justesse d’un combat jusque-là farouchement déniée. D’abord au niveau symbolique : présentés la veille comme des bandits dont la tête a été mise à prix, les émirs et leurs émules sont qualifiés aujourd’hui par le premier promoteur de la concorde civile de «braves et dignes enfants de l’Algérie». Sur le plan matériel, l’attribution de logements à certains «repentis» et l’octroi d’emploi à d’autres sont autant d’avantages matériels dont l’écrasante majorité de la jeunesse demeure terriblement privée.


Dans de telles conditions, pareils égards sont estimés démesurés et indécents. Ils finissent même par donner du sens à l’insurrection et à la désobéissance. Dans le même temps, ceux qui sont restés «sages» ont le sentiment d’avoir été floués. Pour les opposants, ce qui leur a été accordé n’est pas suffisant, tandis que pour leurs ennemis, il s’agit d’énormes et scandaleuses concessions. Les excès des rebelles et les dérapages des forces de l’ordre ont fini par rendre, aux yeux d’une large opinion, tout le monde coupable. Cette culpabilité généralisée favorise les démarches allant dans le sens de l’impunité. Les différentes étapes de cette politique de réconciliation sont une progression dosée vers une amnistie de tous. L’amnistie encourage chacune des parties à continuer à revendiquer la légitimité de son combat, favorisant un dialogue de sourds. La démarche de réconciliation entreprise n’a pas voulu s’encombrer de ces «détails» que ses promoteurs avaient même dédaigneusement qualifiés de «coquetterie intellectuelle». Il n’en demeure pas moins qu’une véritable réconciliation se fait d’abord dans le registre du symbolique.


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