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«La starisation des Chouyoukh est désormais mondialisée»

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Daech contrôle désormais plus de 95.000 km2 en Syrie... Emir Abdelkader ÞÓã ÇÎÈÇÑ ÇáÕÍÝ 0 2015-05-21 11:52 AM
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ÇÝÊÑÇÖí «La starisation des Chouyoukh est désormais mondialisée»

«La starisation des Chouyoukh est désormais mondialisée»






Dans cet entretien, l’anthropologue Abderrahmane Moussaoui décrypte élégamment la «conquête de l’image télévisuelle par le signe religieux». Il décortique avec érudition le background idéologique et le «logiciel» doctrinal des prédicateurs qui occupent notre espace audiovisuel. L’anthropologue dissèque, dans la foulée, la scène islamiste en assurant que le discours «takfiriste» est, malgré tout, en train de perdre considérablement de l’audience au profit d’un «islame quiétiste».


- Vous avez beaucoup travaillé, M. Moussaoui, sur les nouvelles pratiques religieuses et les mutations du fait religieux. Comme à chaque Ramadhan, nous assistons à une profusion de programmes religieux sur les chaînes de télévision. Quelle lecture faites-vous du rapport entre islam et télévision, de manière générale, et tout spécialement du discours de ces «télécoranistes» — comme vous les désignez dans l’une de vos études — qui officient sur nos écrans ? Quel impact ont-ils sur notre imaginaire religieux, sur notre société ?
Votre question en contient plusieurs à la fois. Il y a, d’une part, la temporalité du religieux, les moyens de sa diffusion, les figures du religieux, leurs discours et leur légitimité. Notre observation du religieux suggère l’existence de temps sociaux plus propices à réactiver le sentiment religieux et à favoriser la réception de l’offre du religieux. Nous avons les grands moments du calendrier religieux ainsi que certaines périodes de l’année perçues comme des seuils cosmiques devant être franchis avec précaution. En islam sunnite, les fêtes religieuses sont des tournants souvent choisis pour renaître et ouvrir une nouvelle page.
Le Ramadhan est plus propice encore par la durée et l’exercice qu’il impose. C’est un temps plus intense, où la société fonctionne selon un autre «régime historique». Il y a également les «saisons de la vie», les naissances, les mariages et les morts qui peuvent être des moments de conversion. Anthropologiquement, ce phénomène est connu. Il s’agit de la «liminalité», de limes, marges, frontières, qui s’accompagnent souvent de rites de passage.
Ces rites cycliques sont destinés à régénérer la vie et à instaurer la réversibilité du temps. Ainsi, comme pour l’espace, l’homme ponctue le temps de seuils, dont le franchissement demeure souvent risqué. Profitant de ces seuils qui transforment l’esthétique de la réception et prédisposent à l’écoute, des agents plus ou moins qualifiés s’évertuent à propager des discours et des appels pour multiplier les adeptes et occuper des places.
Hier, l’écrit avait servi à propager le verbe. Aujourd’hui, l’image s’est révélée plus efficace, touchant de plus larges masses. Elle est adaptée aussi à des sociétés où l’oralité continue encore à avoir le dessus sur l’écrit. Les années 1980 vont apporter du nouveau ; les NTIC (Nouvelles technologies de l’information et de la communication, ndlr) sont de ce point de vue une aubaine, ou, pour filer la métaphore, une véritable manne tombée du ciel. Les opinions publiques, jusque-là domestiquées par un discours religieux au service des pouvoirs en place, vont renouer avec un panarabisme et un panislamisme originels. Car, il faut le rappeler, la presse arabe d’avant les indépendances ne connaissait pas les frontières nationales.
Elle s’adressait à la communauté (ethnique et/ou confessionnelle). C’est cette brèche qu’exploitera, en précurseur, la chaîne qatarie Al Jazeera au milieu des années 1990. L’avènement de cette chaîne qui a réussi à s’imposer dans un paysage médiatique jusque-là dominé professionnellement par les chaînes occidentales, constitue sans nul doute un tournant dans les sociétés du monde arabe et musulman.
Elle a d’abord imposé la langue arabe comme langue de communication mondialisée, au point d’inciter les télévisions occidentales à doubler leurs chaînes ou à en créer de nouvelles émettant en langue arabe. Ainsi, France 24 aura une version arabe à l’instar de sa version anglaise. C’est le cas aussi de la BBC (qui a lancé BBC Arabic). La création de la chaîne américaine al-Hurra s’inscrit dans cette même logique.
Son autre effet notable a été de cristalliser un imaginaire collectif fondé essentiellement sur la dimension d’appartenance religieuse, agitant les symboles et les référents de l’islam. Une langue et un langage vont alors travailler à l’homogénéisation de l’imaginaire de la rue arabe, créant une sorte d’«espace public confessionnel» pour reprendre l’expression utilisée par Fariba Adelkhah à propos de l’Iran.
L’émission Al-Sharia wal Hayat [La charia et la vie], animée notamment par le célèbre al Qaradhawi et traitant des différents aspects de la vie et des divers problèmes de la cité (démocratie, citoyenneté, société), à l’aune de la jurisprudence musulmane, résume le mieux l’identité de cette chaîne et explique en partie son succès. Et ce succès a ouvert la voie à une multitude de chaînes satellitaires arabes qui ont désormais pu reconquérir une large partie de leur public qui était acquis aux chaînes satellitaires qui avaient envahi le monde arabe avec l’ère de la parabole dans les années 1980.
En proposant à son public des émissions se voulant sans «langue de bois», parlant de leurs préoccupations et en présentant des points de vue leur restituant une dignité bafouée par les autoritarismes nationaux et les agressions occidentales (Palestine, Irak, Afghanistan etc.), Al Jazeera a su s’imposer, dans les années 1990-2000, comme média concurrent sur le plan aussi bien professionnel qu’éthique ; une éthique travaillée, se ressourçant foncièrement dans les idéaux et les valeurs de l’islam.
Dans un tel sillage, une kyrielle de jeunes prédicateurs trouveront le chemin de la notoriété à travers le tube cathodique qatari et ses autres émules arabes : Al Arabiya, Abu Dhabi TV, Al Manar, Al Alam…qui, toutes, s’adressent à un public arabe dans sa propre langue et selon ses propres paradigmes, contribuant ainsi à donner forme à un imaginaire commun et à des aspirations partagées.
Paradoxalement, et malgré les controverses autour de l’image en Islam, l’Arabie Saoudite est un des pays qui exploitera à fond cette opportunité. Le royaume concentre le plus grand nombre de chaînes TV. Plus d’une cinquantaine dont la moitié à peu près est dédiée partiellement ou totalement à la thématique religieuse, avec des noms plus évocateurs les uns que les autres ( Kheir TV, Al-Majd TV, Holy Quran channel, al-Rissala, Rissalat al Qur’an, Saudi Sunnah, Sunnah TV, Ahl al Qur`an, Iqra’, Al Safa TV, Tarawih TV, etc.)
Plus largement, désormais, l’opinion publique des pays arabes n’est plus à la merci du monopole des régimes politiques nationaux. Elle est globalisée et informée par de multiples canaux échappant aux gouvernements locaux, mais souvent inféodés à des régimes prétendant au monopole du leadership comme l’Arabie Saoudite.
Nourri par les flux d’images provenant du ciel, un panislamisme va se développer par le bas. Il s’avère de plus en plus menaçant pour les régimes en place qui jusque-là détenaient le monopole de l’image télévisuelle. Cette dernière, avec la Toile virtuelle, seront les moyens privilégiés au service de ces nouveaux leaders d’opinion, agissent dans le sens de la cristallisation des consensus, même provisoires.
Pour les contrer, les pouvoirs publics des pays musulmans vont paradoxalement développer encore plus le phénomène. Toutes les TV nationales vont avoir, au moins, une émission religieuse phare. Depuis mars 2009, la Télévision algérienne a mis en service la chaîne TV 5 Coran, dédiée à la culture religieuse et retransmise par TNT et sur satellite, couvrant le Maghreb, le Moyen-Orient et une partie de l’Europe. En Algérie comme ailleurs, les prières du vendredi et les fêtes religieuses continueront à être régulièrement retransmises.
Des ulémas vont avoir des créneaux à l’heure de grande écoute dans les programmes pour répondre aux questions des fidèles. Des débats religieux et autres rencontres seront retransmises à la télévision. C’est dans ce contexte que grandit cette génération constituant un «ethnoscape» produit notamment par cette nouvelle réalité que représente le «medisacape » pour utiliser les catégories de l’anthropologie d’origine indienne développées par Arjun Appadurai.
La dernière touche dans cette conquête de l’image télévisuelle par le signe religieux sera l’institutionnalisation de l’appel à la prière dans les années 1990. Désormais, en Algérie comme dans d’autres pays du Maghreb et du monde de l’islam, le adhân peut tout naturellement interrompre les émissions les plus officielles (journal d’information) et les plus suivies (match de football). Pour répondre à votre question, l’impact est donc considérable.
- De nouveaux «cheikhs» ont émergé ces dernières années à la faveur de l’apparition des chaînes privées, et qui viennent concurrencer les imams «officiels» qui avaient le monopole des «causeries religieuses». La figure de proue, en l’occurrence, est ce personnage bien connu qu’est cheikh Chemeseddine. Quelle est, d’après vous, l’audience réelle de ces nouveaux «chouyoukh autoproclamés»? Quel décryptage feriez-vous du contenu de leurs fatwas? Quel est leur «logiciel» de référence ?
Il convient d’abord de noter que la starisation (comme processus et comme phénomène) des chouyoukhs est désormais mondialisée. Il faut cependant rappeler que le phénomène est en marche depuis plus de deux décennies. Les plus âgés se souviennent de certaines figures de prédicateurs popularisés par la Télévision algérienne au milieu des années 1970, comme le cheikh yéménite `Abd al Madjîd az-Zandâni ou le polémiste et orateur de talent sud-africain Ahmed Deedat.
Ils ont sans doute laissé des traces dans les mémoires et impulsé des vocations en Algérie et ailleurs. A la même époque, l’Etat algérien monopolisait le champ symbolique en organisant et médiatisant sa parole. C’est sous la férule de l’Etat et grâce à la TV nationale que certaines figures emblématiques sont devenues familières aux Algériens. Les ténors du courant des Frères musulmans y avaient trouvé une tribune confortable. Mutawwali Asha`rawi, Yusuf al Qaradhawî et surtout Muhammad al Ghazâli ont tous prêché à travers les ondes de la radio et/ou les écrans de la TV publique.
Le cheikh Chemseddine que vous évoquez est un cas illustratif de ce qu’à la suite d’autres, je qualifie de pluralisation du religieux. Une réalité qui se caractérise par l’entrée en scène de nouveaux modes d’organisation du religieux, favorisant la multiplication des modes de déclinaison du croire. Le cheikh Chemseddine est une offre parmi d’autres sur le marché des «biens du salut », notion qu’il faut entendre au sens où l’entendait son auteur, Max Weber, pour qui toutes les religions sont en concurrence pour le monopole des «biens du salut» qui sont à la fois des biens «extra mondains» mais aussi «temporels».
Le grand sociologue allemand des religions précise que «les biens de salut promis et proposés par les religions ne doivent nullement être cherchés par le chercheur empirique comme se rapportant seulement ou prioritairement à l’au-delà» (in Sociologie des religions, M. Weber (trad. J.P. Grossein), Gallimard, 1996, p. 345) . Autrement dit, le fidèle est demandeur à la fois de salut dans l’au-delà mais aussi de bien-être ici-bas. Un bien-être qui passe par une adéquation entre la réalité de son vécu et les règles et exigences de l’être-ensemble qu’imposent le groupe d’appartenance.
Le cheikh Chemseddine a fait de ce deuxième niveau, le niveau terrestre, sa spécialité. Ses interventions tournent souvent autour de questions prosaïques relatives à l’être-ensemble en conformité avec une éthique se réclamant d’un islam coutumier. En tout, Chemseddine se veut d’abord un représentant du local. Ses habits, son verbe, sa posture, tout rappelle le taleb de naguère au verbe haut, au caractère chatouilleux et à la moralité (machiste) inflexible.
Par ailleurs, même si le socle du malékisme, sur lequel reposait traditionnellement l’Algérie (et le Maghreb) jusqu’aux années 1980, est bel et bien ébranlé par la lame de fond soulevée par la mouvance de la Salafiya, cette école (le malékisme, ndlr) demeure encore une référence pour de larges parties de fidèles. Le cheikh Chemseddine s’en réclame ostentatoirement et se pose comme un ennemi déclaré de la Salafiya. Il tient cette dernière pour une secte qui s’est accaparée de la notion de salaf, propriété, selon lui, de tous les musulmans se réclamant de la génération des salaf : les compagnons du Prophète, leurs successeurs (at tabi`un) et les épigones (tabi`un at-tabi`un).
Selon Chemseddine, les fidèles des quatre écoles sunnites (dont les imams appartiennent à ces trois générations) sont plus en droit de se réclamer du salaf que la Salafiya qui se réfère à des individus contemporains. Il demeure un farouche défenseur du malikisme en s’autorisant ses principales références comme l’opuscule d’Ibnu `Ashîr, Matn al murshid al mu`în, l’épître d’Ibn Abi Zayd al-Qayrawâni ou encore l’abrégé de Khalil. En matière de dogme, il se réclame de l’ash`arisme et de grands savants malékites comme le cheikh as Sanûsî, l’auteur du monumental ouvrage, As-Sanusiya, décliné en trois formats, ou encore les Egyptiens Muhammad Ibn Harûn al-Laqqânî, l’auteur de Matn al Jawhara et le shaykh Ahmad ad-Dardîr, auteur, entre autres, d’al-Kharida al-Bahiyya.
En matière de hadîth, Chemseddine dit suivre les indications d’al-Bayquniya, les deux Alfiya, celle de l’imam Malik bien sûr mais également celle d’as-Suyûtî. Une telle attitude explique en partie son succès auprès de nombreux citoyens, enfin confortés dans leur foi et rassurés quant à leurs manières de croire conformément à la référence malikite, une référence décriée par des salafistes en guerre contre les écoles.
En dehors de ces positionnements dogmatiques pour se distinguer des figures de la Salafiya, ce sont d’autres aspects qui concourent à la popularité de ce cheikh auprès de la `amma. La religion mémoire continue à guider les conduites des croyants et à travailler leur «esthétique de la réception» (Jauss). Or, le cheikh Chemseddine s’inscrit d’abord dans cette matrice mémorielle. Tout en mobilisant un environnement et des biais, produits de la modernité, le cheikh se pose comme défenseur de la tradition. Appelant ses « questionneurs» à le contacter par mail ou sur son portable, et leur répondant essentiellement par écran interposé, le cheikh Chemseddine est le prédicateur cathodique par excellence en Algérie. Il privilégie le canal télévisé aux autres moyens qu’offrent les NTIC (blogs, sites et autres Facebook).
Son langage populaire empruntant souvent formules, adages et images au dialectal, le met à la portée du plus grand nombre. Son image de sermonneur maniant conseil et admonestation lui procure une certaine crédibilité auprès d’une large audience. Ceux qui le suivent ont souvent besoin d’un discours (à consonance religieuse) légitimant des attitudes et des pratiques malmenées par les mutations sociales qu’impose le processus opiniâtre de la modernisation.
Les fans du cheikh Chemseddine ont cependant des points communs avec ceux qui préfèrent les prêches des imams radicaux et des figures de la salafiya. Les deux publics se délectent d’une parole qui énonce ou dénonce tout haut, ce que les uns et les autres pensent ou condamnent souvent tout bas. En ce sens, au-delà de son rôle en matière religieuse, le prédicateur est (et doit son succès au fait d’être) à la fois un leader d’opinion et un portevoix au service des sans voix.
Leur second point commun est ce besoin obsessionnel de se mettre, en priorité, en adéquation avec la loi… religieuse. Non seulement la loi d’ici-bas passe au second plan, mais elle est constamment suspectée d’être en contradiction avec les préceptes religieux. Une défiance qui délégitime la loi et l’autorité publiques. Vous me demandiez quel décryptage je ferais du contenu de leurs fatwas et quel était leur «logiciel de référence»?
Il faut au préalable savoir que les fatwas, de manière générale, tiennent lieu de processus de délibération, de justification et d’orientations des conduites, selon des normes se réclamant de l’Islam. A ce titre, ces chouyoukhs naviguent constamment entre deux rives : une référence transnationale qui tient compte des normes et traditions connues dans le monde de l’islam, d’une part, et une référence locale fondée sur les valeurs, les traditions et les coutumes nationales, d’autre part. Tel est leur logiciel. Le curseur penche alors de manière plus ou moins ostensible d’un côté ou de l’auteur en fonction des prédicateurs, de leurs obédiences et de leurs trajectoires.
Grosso modo, nous avons deux types de fatwas: celles s’adressant à l’intime et celles concernant l’être-ensemble. La plupart sont des demandes d’apaisement des angoisses dont les auteurs ressemblent aux fidèles chrétiens qui vont à confesse. Comment réparer les écarts, souvent inévitables, relatifs à une éthique du corps et du rapport au prochain? D’autres fatwas sont sollicitées en vue de réduire les angoisses existentielles liées à l’au-delà. Travaillant sur la sexualité, j’ai pu mesurer les angoisses et culpabilités qui secouent la jeunesse musulmane et les stratagèmes déployés pour se mettre en adéquation avec le réel.
Comme le disait jadis Jacques Berque à propos du fiqh, la fatwa est une tentative d’adoption du nouveau et de domestication du réel. Ce dernier est nécessairement changeant. Comment le vivre sans transgresser la norme ? Telle est l’obsession des consultants. Ce qui en dit long sur l’écart entre le vécu qu’imposent les mutations inexorables et la norme d’un monde imaginé. Le fidèle, tout comme son cheikh, tentent, quelquefois de manière pathétique, de concilier les deux.
- Dans votre étude «La mosquée en Algérie. Figures nouvelles et pratiques reconstituées», vous soulignez que «Muhammad Al-Ghazâlî et Yûsuf al-Qaradawî ont contribué à populariser l’image des prédicateurs auprès de la jeunesse musulmane des pays arabes et notamment de la jeunesse algérienne» Aujourd’hui, avec la globalisation du champ religieux par le biais des chaînes satellitaires, d’Internet et des réseaux sociaux, d’autres «prédicateurs stars» comme vous dites occupent nos écrans, les Amr Khaled, Mohamed El Arifi, Aedh Al-Qarni, Salman Al-Awda, Omar Abdel-Kafi…Quel est aujourd’hui le courant dominant, selon vous, dans la gamme de sensibilités idéologiques et religieuses portées par ces prédicateurs «satellitaires»? Quelle est la part du wahhabisme dans ce spectre doctrinal? Faut-il s’inquiéter de l’influence du bouquet «salafiste»?
Rappelons d’abord que ce phénomène trouve son origine plutôt dans les églises évangéliques qui théâtralisent le message religieux. Aux USA, la Bible Belt (ceinture de la Bible), cette zone géographique (du Sud et du Sud-Ouest) et sociologique avec une importante densité de protestants rigoristes, est parsemée de ce que l’on appelle les megachurchs. Au-delà de l’Amérique du Nord, ces «méga églises» se sont multipliées dans l’Amérique du sud, notamment au Brésil. Ne disposant pas toujours d’un lieu de culte permettant d’accueillir leurs milliers de fidèles en un seul office, elles recourent fréquemment à plusieurs offices, et, surtout, à l’usage de l’écran.
Leurs télévangélistes ont inspiré d’autres confessions et fait des émules parmi les musulmans. D’où mon néologisme de télécoranistes. Grâce à la globalisation du champ religieux et grâce aux chaînes satellitaires, à internet et aux réseaux sociaux, deux courants de la Salafiya semblent s’imposer et se concurrencer : la Salafiya Djihadiya et la Salafiya qualifiée de modérée (al-mu`tadila) prônant la wasatiya. Cette dernière semble aujourd’hui avoir une large audience dans le monde de l’islam sunnite en général.
Ses chefs de file, qualifiés désormais de shuyûkh de la çahwa, ( Salmân al-`Awda, Safar al-Hawâli, Naçar al-`Umar) ont eu leur période de fronde contre le régime saoudien. Le régime saoudien les a combattus (Safar al-Hawali et Salman al-Awda seront arrêtés et incarcérés en 1994) en s’appuyant sur leurs collègues qui sont demeurés fidèles au régime, dénonçant le takfîr et délivrant des fatwas contre la sédition, al khurûdj `an al-hâkim.
Un tandem s’est installé à la tête de ce courant pro-régime saoudien : Rabi`al-Madkhâlî et l’éthiopien Muhammad Amân al-Djâmi qui deviennent peu à peu la référence du salafisme dit scientifique (Salafiya al`ilmiya). Après la disparition d’Ibn Bâz et d’al`Uthaymîn, et avec la mort de Muhammad Amân al-Djâmi, Rabî`al-Madkhâlî est devenu l’une des principales figures des ulémas officiels de l’Arabie Saoudite. Avec Falah al-Harbi, ils ne cessent de s’opposer à tous les mouvements mobilisant l’islam à des fins politiques et s’attaquant au régime saoudien.
Libérés de prison en 1999, Al-Hawâlî et al-`Awda rejoignent les rangs des modérés et parlent désormais le langage des musulmans libéraux. Ils leur reprennent notamment la notion de wasatiya qu’ils contribueront à théoriser en s’appuyant sur les nombreuses occurrences du vocable dans le texte coranique, notamment le verset 143 de la seconde sourate, al-Baqara : «Et c’est ainsi que Nous avons fait de vous une communauté Wasat). Ce terme qui qualifie la communauté musulmane dans le texte coranique, et qui a souvent été traduit par «milieu», est aujourd’hui repris par un courant de la Salafiya et porté par des leaders (proches du régime en Arabie Saoudite). Al-Awda et notamment `Â’ydh al-Qarni vont en faire le substitut des vocables «modération» et «tolérance».
Après les attentats du 11 septembre 2001, ces précurseurs de la çahwa, jadis engagés contre le régime et désormais apaisés après avoir subi l’exil et la prison, vont se consacrer à la défense du régime saoudien mis à mal par ses multiples adversaires internes (opposants salafis) et externes (les régimes chiites) en réactivant un principe enseigné par leur maître al-Albâny : Min as siyâsa turk as-siyâsa. Autrement dit, la politique conseillée au musulman consiste à se désintéresser de la chose politique.
De ce fait même, les hérauts de cette tendance deviennent, sous couvert de religion, le fer de lance d’une idéologie politique au service de l’Arabie Saoudite. Les djihadistes et les takfiri-s s’en démarqueront en mettant les objectifs politiques et l’attaque des régimes en place au centre de leur préoccupation. Même si son audience a beaucoup reculé en Algérie, la tendance takfîri continue à faire parler d’elle en condamnant de temps à autre tel écrivain ou tel artiste, et son esprit demeure quelquefois partagé par les plus modérés.
En Algérie, la Salafiya dite `ilmiya (opposée à la Salafiya qualifiée de djihâdiya) semble toutefois avoir plus de surface publique. Même s’il reste inféodé aux ulémas saoudiens, ce courant, probablement parce qu’il dénonce ouvertement le fait de s’attaquer aux détenteurs du pouvoir (awliyâ’ al-amr), ses adeptes bénéficient en retour d’une certaine bienveillance de la part des pouvoirs publics. Cette relative tolérance a pu favoriser en Algérie l’émergence et la popularisation de certaines de ses figures et en tolérer d’autres.
Les chouyoukhs algérois Ali Farkous et Abdelmalek Ramadani sont parmi les représentants les plus populaires de ce courant et semblent ne pas subir beaucoup de gêne dans leur activisme ouvert. Les pouvoirs publics paraissent fermer l’œil (pour l’instant) sur leurs agissements et ceux de tous les leaders du courant de la Salafiya `ilmiiya qui ne s’intéressent à la politique que pour condamner ceux qui désobéissent à l’Etat.
Le cheikh Abd al Mâlik Ramdâni s’est démarqué du FIS quand celui-ci avait choisi l’action politique en contradiction avec l’esprit Salafi et le principe enseigné par le maître al-Albâny qui répétait que la meilleure politique était de délaisser la politique. Il s’est opposé aux Takfiri-s et a dénoncé le terrorisme et ses idéologues (voir son opuscule Takhlis al `ibâd min Wahchiyat Abî Qatâd).
Il a condamné les GIA et longuement désavoué Ali Belhadj dans son ouvrage (Madârik an nadhar fi as siyâsa) Le Cheikh Ali Ferkous, l’ex-imam de la mosquée al-Hidâya, dans le quartier du Vieux-Kouba, jouit également d’une grande réputation. Son site recommande clairement de ne point désobéir aux gouvernants. Devenu la référence pour de nombreux jeunes fidèles, certains de ses adeptes le gratifient du titre symbolique et honorifique de muftî ad diyâr al djazâ’iriya.
Un dernier mot sur le qualificatif de `ilmiya. Traduit par «scientifique», cela donne souvent lieu à des confusions et irrite ceux qui voient dans ce qui est scientifique l’opposé du religieux. Ici le terme `ilmiya se réfère aux sciences religieuses ou plus exactement aux connaissances établies en matière de savoir religieux.
La Salafiya `ilmiya récuse donc tout ce qui ne peut être rapporté et corroboré par les connaissances religieuses établies au temps du salaf (c’est-à-dire la génération du Prophète et les deux générations suivantes). Mais cette tendance n’est pas seule. Elle est concurrencée par d’autres obédiences à l’intérieur même du sunnisme (comme le soufisme qui se développe), et à l’extérieur, par le chiisme qui est de plus en plus présent dans les grandes et moyennes villes du pays.
- Il y a un autre aspect qui revient avec insistance à propos du rapport entre islamisme et télévision : c’est la part du politique. Certaines chaînes invitent régulièrement sur leurs plateaux des figures hautement controversées comme Ali Belhadj, Abdelfettah Hamadache qui se dit favorable à l’ouverture d’une ambassade de Daech à Alger, ou encore l’ancien chef de l’AIS, Madani Mezrag. Quel sentiment cela vous inspire-t-il ? En dehors de l’aspect axiologique, pensez-vous que le radicalisme religieux est en train de se redéployer à travers les supports audiovisuels, les réseaux sociaux et autres canaux de propagande ?
Constatons une chose : dans la génération numérique, l’islam n’est pas resté en dehors. Et la génération Facebook englobe fidèles et agents du religieux également. Après la presse écrite, le téléphone portable, les blogs et les sites internet, les nouvelles figures de l’islam se sont mises à Facebook. Tout observateur aura remarqué que ces figures sont souvent plus actives que d’autres qui sont censées légitimement y figurer aux premières loges.
Les imams et autres prédicateurs sont plus présents sur la Toile que les universitaires restés à la traîne. Des universitaires ont encore des difficultés à utiliser le mail tandis que les jeunes de tous bords «habitent» les réseaux sociaux Par ailleurs, l’islam est désormais une référence partagée. Ce que nous avons hérité de la décennie de violence est la recomposition de la hiérarchie de la référence.
Le grand récit national fondé jusque-là sur la Guerre de libération a été mis à mal. L’image du moudjahid d’hier associée à celle du guerrier, du révolutionnaire, du politique, autant d’images sécularisées, a fait les frais de la décennie de violence politique et armée. Désormais, le mudjahid se veut d’abord un combattant sur la voie d’Allah, replaçant ainsi l’Islam au cœur du débat et au sommet des références nationales. La société s’emploie désormais à relire son passé et repenser son futur dans ce cadre.
Dans un tel contexte, ceux qui se sont réclamés hier de cette référence paraissent être, tout naturellement, les plus à même de reconstruire ce récit. Ils sont alors appelés à s’expliquer. Bien sûr, le discours radical peut s’entendre encore, mais d’autres discours sont également présents, et de plus en plus forts. Ce que nous avons appelé l’islam du wasat ou l’islam quiétiste est de plus en plus présent. Nous voyons aussi à la télévision des prêches et des discours dénonçant le radicalisme religieux. Un discours plus audible pour une large population acquise à ce référent. 

Mustapha Benfodil




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«La starisation des Chouyoukh est désormais mondialisée»



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